Поиск сообщества

В рукописи XII в., хранящейся в петербургской Публичной библиотеке (ныне Российская национальная библиотека) и описанной И. И. Срезневским, имеется слово, в котором как бы от лица язычников сказано: «Воздадим и поклонимся (совершим ритуал) колодцам и рекам и сетям, чтобы получить то, что мы просим». В другой, более древней рукописи «XIII слов Григория Богослова» (XI в.), изданной А. С. Будиловичем, в слове X при перечислении обрядов, не совместимых с христианством (крестьянствомъ), говорится: «Иной (этот) воздаст и поклонится (совершит ритуал) неводу своему, много выловившему». Характерно, что в «Слове о ведре» сеть упоминается в таком ряду, как источник (колодец) — река — сеть, а в «Беседе об избиении града» о почитании невода говорится в ряду с другими ритуалами и верованиями — вызыванием дождя у источника (колодца), обожествлением рек, присяганием (клятвой) землей (дерном), положенной на голову, и др. О почитании рек и источников имеется достаточное число древних и новых свидетельств, часть которых уже нами анализировалась. Что же касается сети (невода) и ее ритуального употребления у славян, то этот вопрос до сих пор не рассматривался. Обратившись к славянской «живой старине», т. е. к еще бытующим или недавно бытовавшим обрядам, можно увидеть, что сеть (невод, вентерь) у восточных славян, у русских часто использовалась в свадебном обряде, а у южных и западных славян, македонцев и кашубов — в обряде погребальном, у хорватов — при масленичном ряжении. Во многих северных русских губерниях (Новгородской, Онежской, Вологодской, Архангельской) жених и невеста перед венцом опоясывались по голому телу поясом из невода, сеткою, снятой с рыбачьих вентерей, или мережкою и так ехали к венцу. Аналогичные действия производились и в южных губерниях — Воронежской, Орловской, Саратовской. В г. Павловске Воронежской губ., «провожая жениха с невестою в храм для венчания, сыплют в обувь мак: если злой человек не перечтет всего, то их ему не испортить; тогда же молодых перепоясывают по брюху сеточкою, снятою с рыбачьих вентерей: к перепоясанным так колдун никогда не прикоснется» . Можно с большой долей вероятности предположить, что опоясывание сетью в брачном обряде не только предохраняло брачующихся от порчи, но и, по дохристианским верованиям, способствовало деторождению, стимулировало беременность молодой, о чем свидетельствуют разнообразные обряды опоясывания церквей, икон, крестов, бесплодных женщин и рожениц. К приведенному общему описанию можно добавить некоторые варианты интересующего нас ритуала. Так, в Тихвинском у. Новгородской губ., когда невесту снаряжали к венцу, надевали под ее сорочку мужскую сорочку, повязывая ее широким поясом из невода (запись 1852 г.). В тех же местах нередко весь свадебный поезд опоясывался под низом рубашки сеткою (запись 1899 г.). В Олонецкой губ. (Пудожский у.) молодых вели в отдельное помещение или клеть, и, когда те подходили к постели, «сватья», которая убирала их, валила их спать и связывала им ноги сетью, «чтобы никто не спортил» (по преданью, «если ворог хочет „спортить" молодых, то ему надо развязать каждый узелок, а у сети узелков много») (запись 10-х годов XX в.). На Пинежье (Архангельская обл.), согласно записям 1986 г., опоясывание сетью по голому телу невесты охраняет от «нечистой силы» по той причине, что сеть связана «крестиками». Это «объяснение» — более новое по сравнению с верованием в апотропеическую силу узлов, оно — явно христианского происхождения. Таковы наиболее яркие образцы из богатой коллекции примеров, касающихся ритуальной функции сети в русском свадебном обряде, собранной А. В. Гурой. Приношу А. В. Гуре благодарность за возможность воспользоваться его материалами. На севере Македонии в Скопской Черной Горе ночью умершего покрывают рыбацкой сетью, чтобы он не стал вампиром, т. е. «ходячим покойником», и «чтобы не утащил с собой кого-нибудь». На другом конце славянского мира, у кашубов, распространено верование, что тот, кто похоронен с сетью, «должен сначала развязать все узлы на сети, прежде чем вернуться на землю». Так кашубский материал объясняет северномакедонское поверье, а попутно и русский охранительный свадебный ритуал опоясывания сетью. Впрочем, такое объяснение давали и сами орловские крестьяне (и не только орловские!), говоря, что, «когда едешь венчаться, то опояшься рыболовной сетью и тогда поезжай себе с Богом: никто тебя не испортит, колдун не подступится. Тогда враг испортит, если развяжет все узелки в сети, что невозможно». Это же объяснение мы находим в севернорусских заговорах «от уроков». На Пинеге полагали, что для предотвращения дурного глаза и порчи есть обереж. Для его исполнения «нать (надо) от сети отрезать да с коноплем соскать наотмашь (от себя) да начитать слова: „Как от сети узла никто не может ни розвязать, ни роспустить — ни еретик, ни клеветник, ни завидник, так же бы рабу божию (имярек) никто не мог бы не исправить, не изурочить"». Таким образом, основным символическо-смысловым компонентом сети является узел, который, в сочетании с другим символическо-смысловым компонентом — множество, объясняет апотропеическую функцию всего ритуала: узлы не могут быть развязаны и пересчитаны. Именно поэтому, согласно сведениям, собранным русскими этнографами в начале нашего века, в свадебном обряде при опоясывании вокруг тела могли вместо сети употребить веревку или тесьму со значительным числом завязанных узлов или могли использовать узлы наряду с сетью. До нас дошло несколько старинных свидетельств (XIV—XV вв.), осуждающих «ворожения» при помощи узлов. Так, в древнерусском «Правиле святыхъ апостолъ и святыхъ отець», известном под названием правила «Аще двоеженець», в десятом разделе говорится: «Если кто ходит к колдунам для того, чтобы ему ворожили, и берет колдовские узлы, пусть не ест мяса и молока 40 дней...». В другом русском памятнике XV в. — в «Послании митрополита новгородского Фотия» — указывается: «Также учите их, чтобы пустых слов («басней») не слушали, колдовских («лихих») баб не признавали, ни узлов, ни приговоров, ни трав, ни ворожбы и тому подобного, ибо от этого гнев божий возникает...» ). Особый интерес представляет использование сети в масленичном обряде у хорватов в Далмации, в Синьской Крайне. Там в с. Оток и Удовичичи ходили группы парней с закрытой головой и обнаженным телом, обернутым только в сеть, несмотря на холодную пору года. В других селах голые парни с намазанными сажей лицами ходили в накинутых на плечи одеялах, которые они попеременно то запахивали, то распахивали, чтобы показать свою наготу. Все это относится к архаическим формам общения с «нечистой силой» — вернее, способам ее отгона, отталкивания; в данном случае значимы и нагота, и сеть. Хорватский масленичный обряд перекликается с одним фрагментом из русской сказки «Мудрая дева» из классического собрания сказок А. Н. Афанасьева. В этой сказке рассказывается о смышленой девочке-семилетке, разрешавшей сложные царские задачи. Последней и самой трудной задачей была следующая. Царь сказал мужику: «Когда дочь твоя мудра, пусть наутро сама ко мне явится ни пешком, ни на лошади, ни голая, ни одетая, ни с гостинцем, ни без подарочка». На что «на другой день поутру сбросила семилетка всю одежду, надела на себя сетку, в руки взяла перепелку, села верхом на зайца и поехала во дворец. Царь ее у ворот встречает. Поклонилась она царю: „Вот тебе, государь, подарочек!" — и подает ему перепелку. Царь протянул было руку: перепелка порх — и улетела!». Важно учесть, что у славян и перепелка, и заяц, и сеть являются свадебными мифологическими символами, а нередко и атрибутами. В особенности ярко выражены в этом смысле перепелка и заяц. Как известно, сказка «Мудрая дева» завершается тем, что царь взял дочь мужика к себе, и «когда семилетка выросла, он женился на ней, и стала она царицею». Таким образом, славянская народная символика сети семантически связана с моментом плодородия (чадородия), брака, а функционально—с защитой от «нечистой силы», так как сеть обладает узлами, и притом большим количеством узлов. Неисчислимость узлов входит в один ряд с неисчислимым песком, маковым семенем, семенем льна «лущика» (в Полесье), иголками на хвойном дереве и т. п. Иная символика сети (невода) и иная функция этого символа наблюдаются в славянской книжной, христианской традиции. Семантика этого символа базируется на известном евангельском эпизоде встречи Христа с братьями-рыболовами Симоном, называемым Петром, и Андреем, закидывавшими сети в Галилейское озеро. Увидав братьев, Христос сказал: «Идите со мною, и я сделаю вас ловцами человеков. И они тотчас оставивши сети, последовали за Христом». Но еще больше символического смысла содержится в сравнении: «Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который когда наполнился, вытащили на берег и севши хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон. Так будет при кончине века: изыдут Ангелы и отделят злых из среды праведных». Таким образом, если в славянской фольклорной традиции сеть как предмет апотропеического свойства выполняет мифологическую функцию отталкивания «нечистой силы», то в христианской, древнеславянской книжной традиции символ сети выступает в функции собирательной, притягательной к добру, к «правде божьей». В первом из приведенных выше примеров это «сети добра», а во втором — сеть, вообще собирающая все, что есть. В ветхозаветной библейской традиции известны и сети зла, сети нечестивого (Пс 9, 16, 30 и др.; 24, 15 — Очи мои всегда к Господу; ибо Он извлекает из сети ноги мои; (Иов 19, 6 — Бог обложил меня своею сетью), при этом в последнем случае это скорее орудие кары, а не милости божьей, хотя в христианской традиции и кара божья нередко воспринимается как милость. Сеть как орудие кары воспринимает и многострадальный Иов. К ветхозаветным представлениям близка мифологическая символика других восточных религий, в которых сеть выступает как орудие богов, служащее для ловли людей, для подчинения и привлечения их к себе. Правда, в иранских мифологических представлениях сетью, наоборот, вооружен человек, человек-мистик, который с ее помощью пытается уловить бога, восприять божественное начало. Сеть (dam) является духовным оружием ангела Пир-Бельямина, посредника между Аллахом и человеком в иранской шиитской традиции, почерпнувшей многое из персидского фольклора. Возвращаясь к славянскому материалу, укажем еще раз на хорошо в наше время известный инициал М (ст.-cл. название буквы мыслете, начальная буква ст.-сл. мрѣжа) новгородской Фроловской псалтири № 2 XIV в., хранящейся в Российской национальной библиотеке. Этот инициал изображает двух рыбаков, держащих сеть (мрѣжу), которая внизу завязана узлом и наполнена рыбой. Над головой рыбака, стоящего справа от сети, написано киноварью: «Потяни корвинь с(ы)нъ»», а над головой другого: «самъ еси таковъ». Исследователь семантики новгородского тератологического орнамента Н. К. Голейзовский справедливо видит в диалоге рыбаков не «едкие замечания», а вторичную символику или зашифровку христианской символики, согласно которой корвинь сынъ — это теленок, но не просто теленок, а телец, символ искупительной крестной жертвы. Если вспомнить, что оба рыбака, впоследствии апостолы Петр и Андрей, были распяты, первый — в Риме в 67 г., а второй — в Патрах в том же году, становится ясной вторая часть диалога самъ еси таковъ. Диалог, сопровождающий инициал М в виде изображения двух рыбаков, тянущих сеть, носит характер предсказания земной судьбы — точнее, последнего мученического часа этих рыбаков. Надо полагать, что он навеян не только житием свв. Петра и Андрея, но и тем пассусом в Евангелии от Иоанна, где помимо описания появления Христа у Галилейского озера и разговора его с братьями-рыбаками Симоном, называемым Петром, и Андреем есть и пророчество Христа о том, «какою смертью прославит Бога» апостол Петр. Возникает мысль: не является ли знаменитый инициал М из новгородской Фроловской псалтири № 2 образцом своеобразного монастырского или церковно-писцового фольклора? Такому фольклору могли быть свойственны традиции тайнописи, и могли быть попытки употребления «символической тайнописи» путем неоднократного символического кодирования, производства новых символов на основе уже известных, позволявшие использовать и некоторые формы и клише народного фольклора вроде «Дурак!» — «Сам дурак». Такое стилистическое снижение типа «Самъ еси таковъ» вполне допустимо и возможно, если оценивать его в духе идей Псевдо-Дионисия Ареопагита, если исходить из того, что само сакральное начало столь возвышенно, что любой, даже самый священный язык не может приблизиться к нему и тем более достичь его высоты, и потому об этом начале и обо всем, к нему относящемся, можно говорить и языком более низким и даже совсем сниженным, ибо по сути это будет одним и тем же. Для того чтобы догадки подобного рода были более правдоподобны и обретали основание, следовало бы составить ряд словарей символов, которые бы толковали материал разных традиций — древнеславянской народной, в основном языческой по своему происхождению, древнеславянской книжной, имеющей несколько культурных напластований, в первую очередь христианское, затем средневековой европейской и, наконец, индоевропейской. Существующие на Западе довольно многочисленные словари символов, как правило, носят универсальный, энциклопедический характер, касаются одновременно различных традиций, разных эпох и разных сфер искусства, культуры и религии, и потому сведения, содержащиеся в них, обычно носят самый общий, нередко отрывочный и даже поверхностный характер. Пример с символикой сети показывает, что один и тот же предмет (понятие, действие) может иметь в разных, нередко сосуществующих традициях разную символическую семантику, разную ритуальную функцию и быть связанным с разными сферами (жанрами) духовной культуры, фольклора, книжности, религиозных представлений. Именно связь символа с той или иной сферой устной и книжной словесности существенна для филолога и историка искусства и культуры. Н. И. Толстой. Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам